Wilhelm G. Jacobs: Leer a Schelling. Por Fernando Pérez-Borbujo Álvarez

Jacobs, Wilhelm G.: Leer a Schelling. Herder, Barcelona, 2018. 187 páginas. Traducción de Alejandro Rojas Jiménez. Comentario realizado por Fernando Pérez-Borbujo (Profesor de Filosofía en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona).

Acaba de aparecer, traducida al castellano, esta pequeña obra editada en 2004 por la editorial Frommann-Holzboog para conmemorar los 150 años del fallecimiento de Schelling. Su autor, el profesor Jacobs, ha trabajado desde 1968 en la edición crítica de las obras completas de Schelling, en el marco de la Bayerische Akademie der Wissenschaften. En su dilatada carrera académica ha sido director de la obra crítica, así como co-fundador y presidente de la Sociedad Internacional Schelling. Esta posición privilegiada le ha conferido un conocimiento profundo y directo de la obra de Schelling, así como de la mayoría de sus intérpretes y conocedores de la segunda mitad del siglo XX. Paradójicamente, el estudio riguroso y profundo de un autor y de su obra es lo que permite realizar una breve e intensa introducción a su pensamiento, como la que realiza este libro que “quiere invitar a la lectura de Schelling”.

A lo largo de sus diversos apartados, y tras una breve introducción biográfica, el autor sigue, con gran acierto, las líneas temática y cronológica a la vez. El libro comienza con los primeros estudios de Schelling en Tubinga, donde realizó su tesis de teología sobre el problema del mal, con un comentario y un análisis del capítulo III del Génesis. Jacobs expone con rigor cómo se despierta ya aquí el interés de Schelling por una interpretación no inspirada o literal del texto bíblico, lo cual le obliga a confrontarse con las cuestiones del mito, el mal y la historia.

Dicha preocupación inicial se encaminará, en una segunda fase, tras el encuentro con Kant y Fichte, a la inquietud por elaborar una filosofía sistemática, científica, ajustada al rigor y la exactitud a las que Kant sometió a la filosofía. Tras la estela de Fichte, Schelling intenta alcanzar la unidad de la razón encontrando la conexión secreta entre las ideas de la razón teórica, el hecho (Tatsache) de la libertad de la razón práctica y la historia evolutiva y orgánica de la Naturaleza planteada en la Crítica del juicio. Jacobs resigue, con tesón y audacia, la herencia de Kant en el pensamiento de Schelling.

Tras los primeros escritos que intentan formular esta filosofía del Absoluto en la que son llevados a unidad dogmatismo y criticismo, idealismo y realismo, Schelling, en la línea de los románticos, se dedica intensamente a la Filosofía de la Naturaleza, más concretamente a deducir el proceso natural desde la materia hasta la formación de los organismos superiores. Aquí la novedad de la reflexión schellinguiana no permite en modo alguno derivarla de la especulación kantiana como pretende Jacobs.

Especialmente lúcida es la exposición que Jacobs hace de la tercera fase del pensamiento de Schelling, el de la Filosofía del Arte y del Sistema del Idealismo Trascendental, sobre todo de la teoría original y primera de Schelling sobre el mito y del arte como órgano trascendental del conocimiento del Absoluto. Las nociones articuladas dialécticamente entre ‘productividad’ y ‘producto’ en la Filosofía de la Naturaleza se vuelven especialmente fértiles en el terreno de la productividad artística, actividad del genio, y la relación con sus productos; así como a las relaciones dialécticas entre infinito y finitud, entre absoluto y fragmento, que permiten una peculiar teoría del símbolo, en la cual la infinitud se hace presente, de modo enigmático y paradójico, en lo finito.

Donde la interpretación de Jacobs se quiebra y hunde irremisiblemente es al confrontarse con el período medio de la filosofía de Schelling, en el que una filosofía de la unidad de la razón debe articularse con una filosofía de la historia de la razón: el Ensayo sobre la libertad humana y Las Edades del Mundo. La brevedad, y el carácter insuficiente de la exposición de esta fase del pensamiento de Schelling, la central para entender la unidad de su sistema, se debe a que el pensamiento kantiano no puede dar cuenta de la explicación que Schelling da de la libertad como capacidad real para el bien y para el mal, y aún menos, explicar cómo la libertad humana emerge del seno de la Naturaleza y en armonía con la plena dinámica evolutiva de su propio desarrollo. Jacobs, sumamente honesto, tiene que callar. Schelling no es el mejor lector de Kant, sino, en el fondo, un profundo antikantiano.

Por último, el texto se remonta, en las páginas finales donde se aborda la última fase de la filosofía de Schelling (una quinta fase que ocupa el período de las Lecciones de Erlangen y de la década de los años 30 en Múnich en la que se forja la distinción entre filosofía positiva y negativa no se trata en el texto), a los dos grandes desconocidos de la filosofía de Schelling: las Lecciones de Filosofía de la Mitología y las Lecciones de Filosofía de la Revelación. La exposición de Jacobs es lúcida, clara y sugestiva. Explica con claridad la teoría de que la mitología es un proceso teogónico e histórico de un Dios interior a la conciencia humana. El monoteísmo originario, esencial, suprahistórico, del que sólo queda huella prehistórica, habla de una humanidad inhabitada por la divinidad, en éxtasis, alucinada, que obedece internamente a su dictado. El politeísmo es el proceso de fragmentación de la unidad divina que permite a la conciencia humana liberarse del dominio de lo divino y adquirir distancia y libertad frente al mismo. El monoteísmo verdadero es aquel que emerge triunfante del politeísmo y donde el hombre se encuentra libre respecto de la divinidad. Serán la caída, el pecado y la fragmentación las que vuelvan a hundir a la conciencia humana bajo el mito, dando lugar al cristianismo como proceso histórico y redentor de la conciencia caída, en formas mitológicas que, frente a las anteriores, han de llamarse modernas. Esta segunda fase de la filosofía de la mitología no es otra que la filosofía de la Revelación, cuyo único objeto es Cristo como potencia que viene a liberar al hombre de las potencias mitológicas que dominan su conciencia, hundiéndolo en el temor y la angustia, para elevarlo de nuevo a una relación libre con la divinidad.

A pesar de todo, no se puede sino estar de acuerdo con Jacobs en su conclusión final. Frente al Schelling posmoderno —el leído por Heidegger, y sus acólitos de la izquierda y la derecha, italianos y franceses, Derrida, Vattimo, Cacciari, Agamben, Zizek, Gabriel, por citar sólo algunos, que se han quedado prendidos del Schelling que apela al abismo del inicio, a un pasado inmemorial de la conciencia, a la imposibilidad de identificar pensamiento y vida, como quería Hegel, a la escatología de un futuro siempre adviniendo, al componente de éxtasis que acompaña a la conciencia humana en relación al contenido de su saber, al Schelling anti-idealista y romántico—, se ha de mantener que Schelling aspiró siempre a un saber riguroso, universal, totalitario y omniabarcador, como era la revelación cristiana, que permitiese una comprensión firme de la totalidad y sirviera de guía para la vida humana. El Schelling actual es una caricatura fragmentaria del torso completo de un héroe imponente. Como repetía Schelling incesantemente ante las críticas y malentendidos de sus contemporáneos: “El que quiera entenderme, que me lea entero o que no me lea en absoluto”. Quizá sea un buen añadido para este libro que, con gran acierto, nos invita tan sugestivamente a la lectura de Schelling.