Dreher, Rod: La opción benedictina. Una estrategia para los cristianos en una sociedad postcristiana. Encuentro, Madrid, 2018. 312 páginas. Traducción de Consuelo del Val Zaballos. Comentario realizado por Jaime Tatay Nieto.
Inspirado en el diagnóstico final del influyente ensayo de Alasdair McIntyre, Tras la virtud (1981), Dreher afirma —en la que es su tesis central— que “la humilde opción benedictina puede contrarrestar las erosivas corrientes de la modernidad” (p. 48). Una modernidad que, a su juicio, aniquilará el cristianismo occidental a menos que los creyentes nos pongamos “manos a la obra” y construyamos comunidades alternativas, separadas en buena medida del resto de la sociedad, para resistir el tsunami del secularismo.
El estilo ágil y periodístico es una de las fortalezas de este trabajo. Por un lado, Dreher equilibra sabiamente las entrevistas, las citas de muy variadas fuentes y las experiencias espirituales que han marcado su búsqueda. Una búsqueda constante que le ha llevado a transitar por tres Iglesias distintas —evangélica primero, católica durante más de una década y, ahora, ortodoxa— hasta formular la opción benedictina. Otra de las fortalezas del ensayo consiste en que abarca la mayoría de los aspectos de la vida: la familia, la política, el trabajo, la educación, la sexualidad, la tecnología, la espiritualidad y la comunidad. La indudable lucidez de su análisis y la valentía con que expone su propuesta tendrán que ser, sin embargo, puestas en diálogo con cada contexto cultural, cada historia eclesial y cada experiencia personal. En el ámbito cultural hispano, tan distinto del norteamericano, hay varios elementos que convendría clarificar para poder generar este tipo de diálogo.
En primer lugar, Dreher asume las teorías de la secularización que vaticinaban la desaparición de la religión —o del cristianismo, en el caso de Occidente— y que posteriormente fueron cuestionadas por los mismos sociólogos que las propusieron (por ejemplo, Peter Berger). Este aspecto merece una reflexión más serena y detallada, puesto que no asistimos tanto a la desaparición de la religión, sino a su mutación e hibridación con otras espiritualidades y tradiciones religiosas.
En segundo lugar, el libro refleja una justificada preocupación por urgentes cuestiones de moral personal y sexual —como el aborto, la eutanasia, la pornografía o la transexualidad— que la comunidad cristiana no debería esquivar. Sin embargo, junto a estas cuestiones hay un enorme vacío respecto de temas clásicos de moral social —como la migración, la trata de blancas, el racismo, la pobreza o la desigualdad económica— que también preocupan a la Iglesia.
En tercer lugar, Dreher plantea la tarea pendiente como una misión básicamente intraeclesial, ad intra, asumiendo de partida la dificultad o imposibilidad de vivir la fe coherentemente en un mundo postcristiano. No es casual en este sentido que San Benito aparezca como referente principal y casi único del nuevo cristianismo. Ahora bien, desde los orígenes de la Iglesia la mayoría de los cristianos —salvo los anacoretas y los monjes en los que Dreher fija la atención— nunca renunció a vivir en el mundo (pero tratando, claro, de no conformarse con todo lo que el mundo propone). ¿No podrían figuras como San Agustín, San Francisco o San Ignacio, que también enfrentaron graves crisis eclesiales y culturales en su época, iluminar la encrucijada actual y enriquecer la opción benedictina, complementándola con la visión agustiniana, franciscana e ignaciana?
En cuarto lugar, y en estrecha relación con la cuestión anterior, ¿realmente es posible traducir las intuiciones de una regla de vida monástica a la vida activa de la mayoría de los creyentes? Reconozcamos francamente que un porcentaje muy significativo de los cristianos nunca adoptará, ni se planteará, la vida monástica, ni saldrá a vivir fuera de las ciudades de forma permanente. Y aunque es cierto que algunas de las propuestas benedictinas pueden inspirar el cristianismo urbano, digital y familiar, otras muchas difícilmente lo harán.
En quinto lugar, el análisis es muy norteamericano y, en bastantes aspectos, no es comparable ni con la situación de Europa (o Latinoamérica), ni con la de las Iglesias africanas y asiáticas, ni tampoco con muchas de las tendencias globales que describen los sociólogos de la religión contemporáneos. Si bien es cierto que el declive de la práctica religiosa (institucional) en Occidente es incuestionable, en el caso americano hay todavía una mayoría muy significativa de cristianos y el interés por la espiritualidad sigue presente, aunque bajo formas y lenguajes nuevos con los que será preciso entablar un diálogo.
Por último, en sexto lugar, el tono defensivo refleja un atrincheramiento que puede impedir ver algunos de los elementos positivos (que también hay) en la sociedad postcristiana y secular que describe Dreher. No cabe duda de que, en no pocos casos, “el carácter tóxico del secularismo moderno” (p. 42) se hace evidente. Pero no podemos olvidar tampoco que la laicidad (no el laicismo) ha hecho posible una experiencia más madura y auténtica de la fe, ha posibilitado un fecundo diálogo interreligioso y ha permitido la defensa de las minorías religiosas. La distinción detallada entre secularidad y secularismo (y entre laicidad y laicismo) requerirían también, en mi opinión, de un desarrollo más detallado.
Estas seis observaciones no son una enmienda a la totalidad de un libro que todo cristiano preocupado por el futuro de la Iglesia tendría que leer. Al contrario, son una invitación a iniciar una conversación abierta y franca entre cristianos, tomando el provocador libro de Dreher como guía.
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